原创： 李细珠 东方历史评论
撰文：李细珠
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倭仁与曾国藩同历嘉道咸同四朝，完全是同时代的人。道光年间，他们同从唐鉴问学，相交为师友，是倡导理学的中坚；同治时期，又同居高位，一立于朝，一主于外，成为“中兴”贤辅名臣。然而，他们又是两种不同类型的代表人物，一为顽固保守的象征，一为洋务运动的首领。因此，从倭仁与曾国藩比较的角度观察理学与"同治中兴"，应该说是很有意义的。
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修身与经世
有人作了这样的假设：“假如曾国藩不曾出京办团练，一直留在朝中，他能扮演的角色和表现的心态，大概和倭仁不会相差很多。”揆诸史实可知，这个假设缺乏充分的事实根据。试想：为什么曾国藩能办团练而倭仁不能？这绝不仅仅是因为曾国藩出京而倭仁在朝的缘故。这一点我们不得不叹服咸丰皇帝的知人之明。道光三十年（1850年），咸丰皇帝即位之初，曾就“用人行政”问题下诏求言，倭仁与曾国藩各上《应诏陈言疏》。倭仁大谈“君子小人之辨”，并引程颗之言: “择天下贤俊，使得陪侍法从”，咸丰皇帝认为 “名虽甚善，而实有难行”。曾国藩则就“用人一端”详加阐述，认为“大抵有转移之道，有培养之方、有考察之法，三者不可废一”，咸丰皇帝以为“凯切明辩，切中情事”。两相对照，在咸丰皇帝心目中留下的印象肯定是不同的。咸丰二年（1852年），咸丰皇帝在召见吴廷栋时，又特地询问了他的看法，吴廷栋认为曾国藩“虽进言甚激而心实无他”，倭仁“守道似近迂而能知大体”吴廷栋真不愧是曾国藩和倭仁的知交，一个“激”字，一个“迂” 字，刻画得如此传神，这不能不加深咸丰皇帝心中的初始印象。同年，何桂珍以性命担保 举荐重用倭仁，“投以艰巨之任”，咸丰皇帝不为所动，“未从其请”。咸丰四年，京师办团练，户部侍郎王茂荫奏请让倭仁“会同办理”，咸丰皇帝谕旨明白地宣称:“倭仁断无干济之才，况此事非伊所长”，终不得其请。不久即命倭仁入值上书房，“授惇郡王读”。后来，曾国藩也在私下里评论倭仁有“特立之操”， 然“才薄识短”。显然，倭仁只是有学养道德的“君子”人才，曾国藩才是有真正的“干济之才”。倭仁与曾国藩是两种不同类型的人，他们虽然都信守程朱理学，但是，从儒家传统的“内圣外王”标准来衡量，倭仁偏于“内圣”修身，曾国藩重于“外王”经世，他们正代表了晚清理学发展的两个路向：理学修身派，强调个体道德修养；理学经世派，注重建功立业。
讲晚清理学当自唐鉴始。唐鉴开启了晚清理学复兴的新风。在新的历史条件下，他提 倡理学的复兴是要“守道救时”。关于“守道”，唐鉴著《国朝学案小识》,编制出一个严密的程朱理学道统传承体系，要“守”的就是这个承接孔孟的程朱理学道统。所谓“救时”，即经世，唐鉴说：“今夫礼乐兵农，典章名物，政事文章，法制度数，何莫非儒者之事哉! ”然而，唐鉴本人“守道”有余而“救时”不足。或许可令唐鉴欣慰的是，他的门徒倭仁与曾国藩此后一为 “守道”的主将，一为“救时”的重镇，是他们共同高举了理学大旗，使程朱理学一度在咸同时期兴盛起来，蔚为一股潮流。
倭仁是理学修身派的代表，是理学的正统派。所谓正统的程朱理学，主要是一种道德实践哲学。倭仁正是如此。倭仁不仅自己注重道德心性修养，踏实做圣贤工夫，努力完善自己的道德理想人格；而且在社会上大力提倡，希望将社会上的人个个造就成儒家“君子”，他所编著的《为学大指》主要介绍为学做人的方法，正是为了这个目的。以倭仁为首的修身派，尊崇唐鉴提倡的“守道”宗旨，以程朱理学 为唯一的“正学”，排斥其他一切学术流派，学术上的门户之见较深；同时，他们以维护程朱理学道统为己任，以为孔孟之道皆经程朱阐发无遗，只按程朱所说的去做，而不求理论上的创新，思想方法较为保守。正如倭仁所说：“孔门大路，经程朱辨明后，惟有敛心逊志，亦趋亦步去，知一字行一字，知一理行一理，是要务。”这样，在中西文化冲突过程中，理学修身派会很自然地成为保守派的代表。
曾国藩是理学经世派的代表。曾国藩治学较杂，不持门户之见，主张汉宋兼采，但就理学而言，主要的还是宗程朱，对王学稍有排斥。曾国藩未入理学之门前，曾与邵懿辰“谈及理学，邵言刘戢山先生书，多看恐不免有流弊，不如看薛文清公、陆清献公、李文贞公、张文端公诸集，最为諄正”。邵聲辰要曾国藩不要看王学殿军刘宗周的书，而郑重地推荐正统的程朱理学家薛頊、陆陇其、李光地、张伯行，这对曾国藩理学宗向的取舍应该是有一定影响的。不久之后，曾国藩正式向唐鉴问学，唐鉴明确地告诉他“当以《朱子全集》为 宗”。从此便打下了程朱理学的基础。日后他不时地对王学有所异议，从他的《日记》 中可以看出来：道光二十四年六月十四日 （1844年7月28日），“竹如来，与谈吴子序及弟王学之蔽”。同治三年十月廿九日（1864 年11月27日），“夜阅罗罗山《人极衍义》、《姚江学辨》等书，服其见理甚真，所志甚大，信为吾乡豪杰之士”。同治十年五月十七日 （1871年7月4日），阅孙奇逢《理学宗传〉，认为其“偏于陆王之途，去洛闽甚远也。”我们说，程朱理学主要是一种道德实践哲学，但也不排斥“经济”。曾国藩作为程朱理学家，大大地发扬了唐鉴提倡的“救时”之旨，他很重视“经济”之学。当曾国藩向唐鉴问学时，唐鉴说：“为学只有三门：曰义理，曰考核，曰文章。考核之学，多求粗而遗精，管窥而蠡测。文章之学，非精于义理者不能至。经济之学，即在义理内。”曾国藩待别地问了“经济之学”：“经济宜何如审端致力? ”唐鉴说：“经济不外看史，古人已然之迹，法戒昭然；历代典章，不外乎此”。如唐鉴所言，此前儒学内部一般只分为义理、考据、词章三门，“经济” 被包含在义理之内而没有独立的地位。只有到曾国藩，才把“经济”之学独立出来，将儒学 “三门”发展为“孔门四科”，他说：“为学之术有四：曰义理、曰考据、曰辞章、曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也；考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也；辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也；经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。”所谓“经济”，即是经世之学。关于经世的内容，曾国藩说：“天下之大事宜考究者凡十四宗：曰官制、曰财用、曰盐政、曰漕务、 曰钱法、曰冠礼、曰昏礼、曰丧礼、曰祭礼、曰 兵制、曰兵法、曰刑律、曰地舆、曰河渠。” 显然，曾国藩所关注的已不仅仅是个体心性道德修养，恐怕更重要的是这些国家政事。关于经世的方法，曾国藩认为主要是“学礼”， 他说：“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见；其修身、齐家、治国、平天下， 则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”以曾国藩为首的理学经世派，更多地关注了现实社会，提倡了一种务实的精神，能对具体的社会政治问题作出较为积极的回应。他说：“前世所袭误者，可以自我更之；限度地吸收接纳西学，进而举办向西方学习的洋务运动，这是理学修身派的倭仁们所不及的。
我们说，理学修身派的根本目的是“守道”，其实，理学经世派的最终目的同样是“守道”。只是前者是为“守道”而“守道”，方法与目的合而为一，因而趋向保守；后者则方法较为灵活，能因时制宜，知权达变，所以显得相对开明。我们将要分析的“同治中兴”为此提供了一个鲜明的例证。
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趋同与歧异
“同治中兴”是一个非常复杂的课题，我们无意在此作具体的专题研究，只是试图考察倭仁与曾国藩所充当的角色地位；并以此来观察理学如何回应晚清社会所面临的内忧外患的历史环境的挑战，从而为理解中国的早期近代化问题提供一点帮助。
据现在所见史料，“同治中兴”一词的最早出现，当是光绪元年（1875年）陈殁所编 《同治中兴京外奏议约编》一书的书名。在该书的《叙》中，陈毁阐述“同治中兴”的含义是指清王朝在同治时期的复兴。他说：“穆宗毅皇帝冲龄嗣服，躬遷殷忧，上赖七庙眷佑之灵，入禀两宫思齐之教，卒能削平僭伪，绥靖边陲，伟烈丰功，为书契以来所罕叡。”但是, 书中具体的内容则较为庞杂，不仅有军事方面的，还有吏治、刑典、亩捐、商税、漕运、盐 务、水利、文教等多方面。尤其值得注意的是，卷五还编进了恭亲王奕诉奏请增开天文算学馆的奏疏《酌议同文馆章程疏》和御史张盛藻的《请同文馆无庸招集正途疏》,表明编者已将“自强新政”的某些内容纳入到“同治中兴”之中，这自然标明了“同治中兴”与历史上的“中兴”的极大不同之处。
我们知道，“中兴”的本义只是王朝从内乱中复兴。但是，“同治中兴”的背景不仅有内乱，而且有外患。同治时期，中国早已失却文化上的优势，反而深受先进的西方文化的 “威慑”甚至攻击。在这种全新的历史文化背景下，“同治中兴”既有“王朝复兴”的本义，又有“自强新政”的新义，从而具有双重含义。
就“王朝复兴”来说，在同治时期的“王朝复兴”的过程中，理学修身派与经世派都有积极的作用。首先，以倭仁为代表的理学修身派倡明正学，以维系人心风俗，这是一种无形的力量。同治初年，理学修身派的代表人物倭仁、李棠阶、吴廷栋等人立朝辅政，时人寄予厚望。方宗诚在给“蒙特旨召起”出任都察院左都御史的罗惇衍上书中，希望他与倭仁、李棠阶“共讲明孔孟程朱之学，凡属吏门生进见，皆谆谆劝以读四书五经及宋五子之书以为根本。”曾国藩致函吴廷栋称：“阁下与诸君子穆穆在朝，经纶密勿，挽回气运，仍当自京师始。”倭仁等人“晚遭隆遇”，感恩戴德，竭尽衷诚，不负所望。李棠阶入朝不久， 即与倭仁“商酌”，“拟陈时政之要四条：一端岀治之本,一振纪纲之实，一安民之要，一平 贼之要”，“以期致治戡敌”。吴廷栋在同治三年平定太平天国时仍然大谈“君心敬慎”问题。他说：“万方之治乱在朝政，百工之敬肆视君心。”其疏受到“优诏嘉纳”，并被陈于弘德殿，“以资省览”。倭仁为同治帝师傅，更是努力以“正学”辅导圣德。他将自己所辑《帝王盛轨》与《辅弼嘉谟》进呈，被钦赐名《启心金鉴》，并陈于弘德殿作为同治帝读书的教材。同时，倭仁又为翰林院掌院学士，他亲立《翰林院条规》，要求翰林们“崇尚正学”。对倭仁在朝的意义，时人以为：“但得先生一日在朝，必有一日之益。”后人评论说：“倭仁晚为两宫所敬礼，际会中兴，辅导冲主，兢兢于君心敬肆之间，当时举朝严惮，风气赖以维持。”诚然，以倭仁为代表的理学修身派对 “王朝复兴”的主要作用就是“维持风气”或维系人心。至于以曾国藩为代表的理学经世派的作用是很明显的，是他们武力镇压了太平天国、捻军及回民起义，挽救了垂死的清王朝。因此，从“王朝复兴”的角度看，理学修身派与经世派的目标是一致的，前者主要作用于文化思想与意识形态层面，后者主要作用 于政治军事的实践与操作层面，同治时期的 “王朝复兴”正是这种内外作用的结果。关于理学的这种作用，后人有论说：“其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有年数。罗泽南与其弟子王輕、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之。则不可谓非正学之效也。”更有人说：“海内人士论中兴功，佥外首曾胡，内推倭李。”这些论说较为全面地反映了同治时期“王朝复兴”中理学的重要意义。
就“自强新政”（即我们通常所说的洋务运动）而言，这是在“王朝复兴”过程中兴起的 “师夷长技”的具体实践活动，其最终目的无非是恢复和维护传统社会秩序与政治秩序。我们说理学修身派与经世派在“王朝复兴”的目标上是一致的，但他们在“自强新政”的态度上则互有歧异。其实，也正是这种歧异而显示出理学与近代化关系的复杂性。
曾国藩等理学经世派所倡导的“自强新政”，使儒家传统的经世思想在新形势下增添了新内容，具体表现为部分地吸收或有限度地接纳西方文化，主要是学习西方近代科学技术。他们之所以有如此较为开放的心态，是由主客观两方面的因素决定的。就客观环境而言，自鸦片战争以来，随着西力东侵而来的西学东渐，西方文化（主要是科学技术）较大规模地输入中国，使中国社会发生了深刻的变化。尤其是太平天国运动的兴起，对中国传统文化是一巨大的冲击。面对如此急剧变化的新形势，理学经世派再也不能固守儒家传统的经世方略，不得不因时制宜地增加西学的新内容。就主观条件来说，理学经世派人物在具体的实际工作中，通过直接或间接地与外国接触，逐渐体验到西方科学技术的先进优越之处。由于他们大都担负着实际的工作，负有具体的责任，因而他们都很务实，能够重视西学的实用价值，并用实用主义的态度加以吸收与接纳，以为自强事业服务。可以说，“自强新政”就是儒家传统的经世致用思想与西方近代科学的实用理性精神初步 结合的产物。这一点在曾国藩身上已经有了较为明确的体现。关于曾国藩认识与吸纳西学的开放心态，这里仅简单地提示两点：首先，曾国藩不仅对林则徐、魏源以来“师夷长技”的思想有所体察，明确地提岀：“师夷智以造炮制船，尤可期永远之利。”而且将这种思想化为具体的实践活动。如曾国藩设立安庆内军械所，开始“仿造火轮船”，在这里诞生了中国自制的第一艘木壳轮船“黄鹄号”。 其次，曾国藩注重培养西学人才，不仅主张立足国内“开馆教习”，而且主张派遣留学生出 洋“远适肄业”。这一方面主要表现为对容闳“教育计划”的支持。有人说：“曾国藩用容闳，为其新事业最有关系之事，不特在当时与江南制造局，其于西学东来，实辟一途径。” 诚然，曾国藩对容闳的支持，对于中国人了解西方文化并进一步向西方学习，确实具有“开新纪元”的意义。可见，从曾国藩有关“自强新政”的主张与实践来看，理学经世派对待西方文化持有较为开放的心态。
理学修身派则不一样，他们虽然也主张 “自强”，但是他们所谓“自强”的方法完全没 有超岀儒家道德论的范畴。倭仁主张改革风俗。他说：“人性皆善，皆可适道，只为无人提倡，汩没了天下多少人才，实为可惜。倘朝廷倡明于上，师儒讲求于下，道德仁义，树之风声，不数年间，人心风俗，必有翕然丕变者。 道岂远乎哉？术岂迂乎哉？”吴廷栋主张培养君德，他认为：“某以中兴之机必以慎选师傅养成君德为根本第一义，谓非艮峰先生莫称斯任，恒为能进言者婉转陈之，人每视为非救时急务，但此举得效须在十年以后，自非朝夕之计。”李棠阶主张格正君心，同治元年(1862年)，他与倭仁“商酌”条陈时政，首论“端岀治之本”：“夫出治在君，而所以出治者在人君之一心。今海内沸腾，生艮涂炭，诚刻苦奋励之时也。臣窃谓刻苦奋励之实，不徒在于用人行政，而在于治心。治心之要，不徒在于言语动作，而尤在于克己。凡自私而惟便身图，自是而言莫予违，皆己也。欲克去之，必如大学之格物后己无所蔽，此心之义理日明；必如大学之诚意而后无所容，此心之权衡自定。今皇上冲龄践祚，慎择师傅诚为切要之图。”显然，倭仁等理学修身派仍然坚信儒学的现世价值。我们说，理学修身派向来以理学正统自居，而理学经世派倡导“自强新政”，有限度地吸纳西学，这自然是对理学正统的有力挑战，因而受到倭仁为首的理学修身派的反对。在这方面，倭仁对同文馆增开天文算学馆的反对是一个典型的例证。我们没有发现倭仁反对设厂造炮制船的材料， 只有一条倭仁反对开矿的材料，他在《答心农弟》中说：“开矿有害无利，何以当道必欲行之？吾弟拚著一官，不为地方留害，所见极是。然具利害是非委婉以陈，亦未必不见听也。”可见倭仁对“自强新政”的反对态度。 倭仁出于对儒家传统价值体系的维护，再加上对外部世界的隔膜无知，他对西学东渐持有抗拒的保守心态。正如《清史稿》作者的评论：“惟未达世变，于自强要政，鄙夷不屑言， 后转为异论者所藉口，”戊戌时期梁启超鼓吹变法维新时就曾竭力抨击倭仁“误人家国，岂有涯耶！ ”
总之，就理学与近代化的关系而言，理学经世派所倡导的“自强新政”，对中国的近代化运动的拓展，是起到促进作用的，然而却遭到了理学修身派的反对。这表明在中国近代化进程中，来自理学自身的内在限制是多么严重。
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冲突与相容
关于近代化的研究问题，是一个非常复杂而又颇具魅力的课题。近代化最早发源于西欧社会，并很快影响到世界其他国家与地区，这是不争的事实。因此，西欧以外的其他国家与地区的近代化问题，便主要是本土文化传统与近代化的关系问题。就儒学传统与近代化的关系而言，历来学界争论不休，歧见互岀，五四时期的新文化人与东方文化派针锋相对，马克斯·韦伯与现代新儒家也各持一端。可见，儒学与近代化的关系的确很复杂，我们要想作出任何一种结论似乎都能找到一些事实根据，而各种结论可能彼此对立、互相矛盾。因此，现在要想作出一个简明的圆满的答案恐怕还相当困难，这将是一个恒久的研究课题。我们所探讨的中国早期近代化问题，或许可以为此提供一个观察的侧面。
从具体的历史事实来看，中国的早期近代化问题，主要是本土儒学传统（尤其是理学）对西学东渐的适应问题。在我们以上所分析的“自强新政”问题上，作为晚清理学两个发展路向的主要代表人物，倭仁与曾国藩的态度就颇有歧异。倭仁从固守传统的立场岀发，完全拒斥西学，显然不可能适应近代化，这无疑可为马克斯·韦伯理论的一个有力例证；曾国藩则表现出相对较为开放的心态，主张有限度地吸纳西学（主要是西方近代科学技术），尽管这只是很艰难地迈出的一小步，但是却预示了一个新方向。有人说：“苟曾文正公所倡'惯性型'的礼学传承不绝，则议会制度可为礼学所涵摄，西方之民主制度可与儒家心性之学相结合，中国之政治当可转一新境界。”这种假设颇近似现代新儒家的观点。问题是，倭仁与曾国藩对中国早期近代化运动的影响既是同时的，又是相向的，因而显得复杂起来。看来，传统就像一柄 “双刃剑”，它既可以为接纳西学走向近代辟路开山，又可以用来作为抵挡西学抗拒近代化的坚实壁垒。倭仁与曾国藩正是从不同的角度展示了这柄“剑”的不同功效。可见，理学与近代化的关系并不是那么单一的，至少应是双重的，既有相容的一面，也有相冲突的一面。其实，正是这两个方面的相互制约，对中国近代化的进程发生了重要的影响。
总之，中国文化具有悠久深厚的历史传统。作为一个大文化系统，精华与糟粕兼而有之，并不是绝对的保守封闭，也不是绝对的进取开放，而是具有保守性与开放性的双重特性。在与异文化系统相接触时，前者更多地表现为对异文化的排拒，而以维系其自身的稳定；后者则表现为对异文化的兼容，从而促进其自身的发展。因此，在文化交往过程中，冲突与交融都是不可避免的。近代以来, 面对西方文化的挑战，中国传统文化的前途与出路，显得非常微妙，完全固守传统显然已是不可能，而所谓“西化”与“化西”，似乎也不那么容易，因为其自身的内在限制，实在是难以超越的。
（作者授权刊发，注释略去。）